¿De qué hablamos, o lo que es lo mismo, de quién hablamos cuando hablamos de feminismo? Entrado ya el siglo XXI, no está tan claro
 |
| Angela Davis, militante del feminismo y de lo afro./elpais.com |
Sin embargo no fue así durante los más de
cien años de construcción hegemónica del discurso feminista
euroamericano. bell hooks
(sic), activista afroamericana que ha insistido en la imbricación de
género, raza y clase social, lo expresa como sigue en un pasaje de Ain’t I a Woman (1981) citado en la excelente antología de Mercedes Jabardo Feminismos negros:
“La fuerza que permite a las autoras blancas no hacer referencia a la
identidad racial en sus libros sobre mujeres, y que son en realidad
libros sobre mujeres blancas, es la misma que obligaría a cualquier
autora que escribiera exclusivamente sobre mujeres negras a hacer
explícita su identidad racial […] Es la raza dominante la que puede
hacer parecer su experiencia como la representativa”.
Las
feministas no blancas, al tomar la palabra como sujetos, han desmontado
los conceptos de representación y representatividad, y desvelado el
sistema epistemológico de dominación del feminismo clásico. Mujeres
negras, indias, chinas o árabes vienen denunciando cómo las dicotomías
excluyentes (sexo / género, tradición / emancipación, espacio público /
espacio privado) reproducen las desigualdades estructurales y las
relaciones de poder en que se sustenta el sistema capitalista (centro /
periferia, primer mundo / tercer mundo, progreso / dependencia,
industrialización / precapitalismo) y, por lo tanto, perpetúan la noción
de inferioridad. Bajo este enfoque, Hazel V. Carby desmenuza en su contribución en Feminismos negros
los conceptos de familia, patriarcado y reproducción, centrales en la
teoría feminista euroamericana, y demuestra que ponen en cuarentena la
simple noción de igualdad entre mujeres blancas y no blancas.
Pero la crítica a la soberbia conceptual del feminismo hegemónico se
ha venido centrando en la construcción de alternativas, tanto
discursivas como de militancia. No se trata de partir de cero, sino de
recomponer categorías que reconozcan la posibilidad de la especificidad
sin anular los puntos de referencia transculturales. Así, para el nuevo
feminismo deslocalizado, los sistemas de sexo / género son múltiples, y
no uno generalizable deducido del europeo de familia nuclear. Este
presupuesto, constitutivo de las teorías de género queer y LGTB+, es un
desafío para los feminismos negros y aquellos que operan en contextos
islámicos, proclives a priorizar las estrategias que explicitan una
identidad unitaria, ya se base en la raza o en la religión.
El
reconocimiento de las identidades simultáneamente múltiples y
subalternas (pensemos en alguien mujer, no blanca, feminista, islamista,
lesbiana, egipcia, árabe y beduina, por poner un ejemplo posible) es el
primer paso para romper con la dinámica histórica de las categorías
amorfas y las generalizaciones poscoloniales estilo
“la-mujer-del-tercer-mundo”. Pero también lo es para superar las nuevas dicotomías en las que caen los feminismos en gestación: en Feminismo en el islam,
Margot Badran dibuja el recorrido del feminismo islámico en contra del
uso del género como herramienta discursiva, al que se ve como “un arma
de destrucción cultural”. Sin embargo, mientras que en lo cultural se
impone la polarización religión / secularismo, otros logros del
feminismo burgués occidental (derecho al trabajo, acceso a la educación y
sufragio universal) no se cuestionan. Lo más significativo es que estas
contradicciones del llamado “feminismo islámico” no dejan de ser
profundamente modernas, consecuencia de unas narrativas feministas
nacionales de más de cien años. En Opening the Gates. An Anthology of Arab Feminist Writing (1990) la propia Badran
recopiló, junto con miriam cooke (sic), las principales voces del
feminismo árabe clásico: Huda Shaarawi, Inji Aflatun, Duriya Shafiq,
Zainab Fawwaz, etcétera.
Si la religión es un vector fundamental para el activismo de
género araboislámico, no lo son menos la historia, la sociología, la
política o la lengua. En esto los feminismos negros y los
árabes enlazan con la experiencia de los feminismos periféricos europeos
(el español es un ejemplo; véase la reciente Antología del pensamiento feminista español,
de Roberta Johnson y Maite Zubiaurre, Cátedra, 2012), con los que
comparten, además, una mayor diversidad formal: más que del ensayo
filosófico, género habitual del feminismo tradicional, estos otros
feminismos se valen de la autobiografía, la narrativa, la música o el
manifiesto. Es paradigmático el artículo de Angela Davis en Feminismos negros sobre las letras de Bessie Smith y Ma Rainey.
El giro a lo ideológico en el pensamiento y la práctica de las
activistas negras y de las musulmanas (islamistas o liberales) culmina
en su renuencia a declararse feministas. El término “feminista”
no se ha librado del estigma histórico de ser un instrumento de poder al
servicio de Occidente / los blancos. Lo peor es que la
historia más reciente no ha mejorado este estado de cosas. Más bien al
contrario. Como desde muy pronto denunció la antropóloga Lila
Abu-Lughod, la “guerra contra el terrorismo” desatada tras el 11-S no ha
hecho sino actualizar la retórica colonial del Occidente salvador de
las mujeres musulmanas.
Feminismos negros. Una antología. Mercedes
Jabardo (editora). Traducción de varios autores. Traficantes de Sueños.
Madrid, 2012. 314 páginas. Disponible bajo licencia Creative Commons en
la web de la editorial. 25 euros.
Feminismo en el islam. Convergencias laicas y religiosas. Margot Badran. Traducción de Tania Arias. Cátedra. Madrid, 2012. 517 páginas. 25,40 euros.
Luz Gómez García es profesora de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad Autónoma de
Madrid. Su versión al español de En presencia de la ausencia, de Mahmud Darwix (Pre-Textos, 2011) fue Premio Nacional de Traducción.
